L'autre de l'autre
Cecilia Liveriero Lavelli
Als das Kind Kind war 1,
Lorsque l’enfant était enfant, Réfléchir au problème de l’autre, c’est s’attarder un instant sur l’un des visages d’un Janus bifrons : rien de plus relatif qu’un concept (l’autre) qui tire sa raison d’être de la comparaison avec un autre concept (le soi) auquel il est indissolublement lié. L’autre implique en effet l’existence d’un soi dont il peut se différencier et avec lequel il peut établir une relation. L’imaginaire des Latins faisait de alter un individu confronté à un individu ; ce qui comptait en effet, c’était un rapport entre deux égaux, alors que le terme alius sous-tendait, lui, un rapport à plusieurs - et non pas à un seul - dans un contexte socialisé, collectif. Aliénation et altérité : singulière divergence du sens. Dans le premier cas, l’analyse porte sur la situation du sujet étranger à lui-même et au corps social, alors que dans le second, l’accent est déporté sur l’autre, c’est-à-dire qu’il se concentre sur ce qui se distingue du sujet, du soi. Il est intéressant de remarquer que l’altérité qui nous occupe ici implique précisément, de par son origine linguistique, la présence de deux entités égales entre elles. Devant un rapport dialectique liant le soi et l’autre de façon aussi forte et inéluctable, il s’avère indispensable d’examiner les modalités de la relation existant entre ces deux pôles, car c’est précisément de la qualité de cette relation que dépendent encore aujourd’hui les traits caractéristiques de la culture et de la société ainsi que leurs modifications. S’il est donc essentiel d’établir qui est le soi servant de point de départ à la définition de l’autre, il reste que l’aspect le plus intéressant consiste à saisir la nature de leurs mouvements d’approche et le résultat qui en découle : s’agit-il d’une progression linéaire au cours de laquelle le soi se transforme radicalement en l’autre, ou vice versa, l’autre étant phagocyté dans le soi ? D’un enrichissement du soi grâce à l’autre ou d’une hybridation ? De ces deux processus, lequel faut-il préférer ?
Ist das Leben unter der Sonne
La vie sous le soleil Le processus d’individuation de l’autre naît d’une prise de conscience de ma propre identité et, en même temps, de ma propre altérité : je suis à la fois moi-même et l’autre de l’autre. Mieux encore, je garde moi-même un Autre en moi, le lieu de la mémoire, le Ça qui s’adresse à moi en tant que sujet conscient dans une langue indéchiffrable. C’est celui dont Julia Kristeva dit : « Inquiétante, l’étrangeté est en nous : nous sommes nos propres étrangers - nous sommes divisés [...] l’autre, c’est mon ["propre"] inconscient [...]. Freud note que le moi archaïque, narcissique [...] projette hors de lui ce qu’il éprouve en lui-même comme dangereux ou déplaisant en soi, pour en faire un double étranger, inquiétant.2 » Dans cette perspective, l’autre auquel nous nous adressons émane de moi, il est le résultat de projections susceptibles de me le rendre hostile, il est l’objet sur lequel je me libère de pulsions trop déchirantes pour que je les garde en moi. L’autre n’est alors que partiellement lui-même : je crois le connaître parce que je re-connais en lui des mécanismes qui opèrent en moi3. Mais l’autre ne devient tel que lorsque, conscient de mon identité, je l’affranchis de mes projections, autrement dit, lorsque j’enclenche un processus de différenciation, j’"altère" (encore l’étymologie) l’idée que je m’étais faite de lui à partir de la connaissance que j’ai de moi-même. Dans les langues européennes les plus connues, autre et altérer ont une racine commune : en effet, autre, dans l’acception de "différent", est le résultat du processus de diversification présent dans le verbe altérer4. Barthes remarque que « bien souvent, c’est par le langage que l’autre s’altère ; il dit un mot différent et j’entends bruire d’une façon menaçante tout un autre monde, qui est le monde de l’autre »5. En d’autres termes : celui que je crois connaître commence à s’exprimer d’une façon qui contredit manifestement l’idée que je m’étais faite de lui. Il altère le tableau que j’ai devant les yeux, il altère mon "autre", me laissant entrevoir un univers différent, étranger, inconnu, en un mot redoutable, car, étant différent (autre), il échappe à ma surveillance. Ce n’est qu’à ce moment-là (au moment où il s’altère) que l’autre ("mon" autre) devient véritablement autre. Il récupère devant mes yeux l’identité que mon regard aveugle avait offusquée. Il y a là un progrès par rapport à la conception de Schopenhauer selon laquelle l’individu est exalté en tant qu’unicum psychologique et anthropologique, au point de considérer les autres comme sa création à lui, comme son invention. Dans Peau noire masques blancs, Frantz Fanon écrivait en 1952 : « Il est toujours question du sujet et l’on ne se préoccupe nullement de l’objet. J’essaie de lire dans les yeux de l’autre l’admiration, et si par malheur l’autre me renvoie une image désagréable, je dévalorise ce miroir : décidément cet autre est un imbécile. Je ne cherche pas à être nu en face de l’objet. L’objet est né en tant qu’individualité et liberté. L’objet est un instrument. Il doit me pemettre de réaliser ma sécurité subjective. Je me donne comme plein (désir de plénitude) et n’admets aucune scission. L’Autre entre sur la scène pour la meubler. Le Héros, c’est moi. Applaudissez ou critiquez, que m’importe, c’est moi le centre. [...] Moi, rien que moi.6 » Il s’agit ici de l’apologie du sujet en tant que modèle de référence qui ne cherche dans l’autre que le consentement nécessaire à renforcer son propre moi. Dans ces conditions, la relation qui s’instaure entre les deux pôles apparaît fortement déséquilibrée en faveur du soi, alors qu’il serait souhaitable que le soi et l’autre soient parfaitement interchangeables et investis de la même dignité.
Warum bin ich hier und nicht dort ?
Pourquoi suis-je ici et non pas là-bas ? À côté de la relation verticale qui s’instaure entre le soi et l’autre à l’intérieur du même individu, entre le dehors et le dedans, entre le moi et le ça, entre le conscient et l’inconscient, existe une relation horizontale entre des individus qui admettent l’existence de traits communs7. Lorsque le corps social présente un déséquilibre en faveur du soi, l’hégémonie culturelle, sociale, économique, politique qui en découle devient normalité : une normalité faite aussi d’assimilation, alors que l’autre reste le différent, celui qui ne dispose pas des qualités requises, propres au groupe hégémonique. Trois attitudes sont alors possibles : on peut attribuer une valeur absolue aux valeurs admises à l’intérieur du groupe dominant (au soi du corps social), auquel cas l’autre existe en tant que "minorité", "diversité", il est enfermé dans un ghetto, tenu à l’écart, parce qu’il est projection de fantasmes. « L’inquiétante étrangeté se produit lorsque s’effacent les "limites entre imagination et réalité" [...] comme écroulement des défenses conscientes, à partir des conflits qu’éprouve le moi vis-à-vis d’un autre - l’"étrange" - avec lequel il maintient un lien conflictuel, à la fois "besoin d’identification et peur de celle-ci" (Bouvet).8 » La seconde attitude possible est celle des groupes qui ont bien fait en sorte d’affirmer leur propre identité, en l’accompagnant toutefois d’une tentative de recherche de l’autre. Au fil des ans et dans des contextes différents, ces groupes ont porté leur choix sur les interlocuteurs les plus hétérogènes : or la culture dominante a désigné comme autre tout ce qui n’était pas blanc, masculin, bourgeois, hétérosexuel, croyant, occidental... Chose curieuse, on parle encore de l’autre comme si l’Occident était le soi. Ici encore, l’accent est déporté vers le soi, ce soi qui ressent l’autre comme une menace, un péril pour sa sécurité de détenteur du pouvoir : la confrontation avec l’autre dérive vers une opération de subsomption. Massimo Cacciari estime qu’« une nouvelle réflexion sur la xeniteia et l’hospitalité reste à élaborer. L’hostis était l’étranger - étranger en tout - qui se présentait chez l’hôte, hospes, et que l’on accueillait sans porter atteinte à son caractère ni à ses mœurs, que l’on laisserait intacts. Nomade, certes, mais accueilli. Et celui qui offrait l’hospitalité était lui aussi systématiquement considéré comme un hostis éventuel, comme xenos. À la fois hostis et hospes. "Chez lui", pour le moment, mais dans un "chez lui" qui restait également celui de l’étranger - qu’il s’agisse de l’étranger accueilli ou de celui qui, maintenant, l’accueillait tout en sachant qu’il lui faudrait toujours, à lui aussi, partir en quête de quelqu’un qui, à son tour, lui offrirait l’hospitalité. Autrement dit : ce n’est que si chacun de nous retrouve en lui l’étranger, ce n’est que si l’autre qui parle en nous, l’hostis qui vit en nous, est reconnu et écouté, que nous pourrons être avec l’étranger qui, seul, avance librement vers nous, c’est à cette seule condition que nous pourrons affronter le danger, dialoguer avec lui. Et reconnaître le couple danger-dialogue comme essentiel à nous-mêmes. Que l’étranger qui est en nous se taise, qu’on lui impose le silence et nous n’aurons alors que des rapports d’inimitié (‘traduction’ - inéluctable ? - de hostis in inimicus). Et aucune communauté entre ces ‘nomades’ ne sera concevable, à quelque moment que ce soit.9 » Uniformiser l’autre (l’étranger, le différent) revient à le neutraliser, l’homogénéisation gommant les différences, forte d’une position de pouvoir (réelle) puisqu’elle peut présenter "notre" monde comme le seul possible. S’il est vrai que chaque soi possède une identité qui lui est propre, par rapport à laquelle se déploie un éventail d’altérités, il semble que seule la dimension politique autorise vraiment l’altérité, car ce qui, aujourd’hui, fait défaut plus que jamais c’est un modèle autre, quel qu’il soit, parmi tous les modèles réels possibles. Dans un tel contexte, il a été et il reste nécessaire que toutes ces diversités, tous ces autres, retrouvent leur identité pour se sentir, à leur tour, non seulement autre mais aussi soi. La troisième position, la plus répandue actuellement, est liée à l’idée de multiculturalisme, de melting pot, cette dimension susceptible de produire une identité tout en sauvegardant, dans chaque individu, la conscience profonde de sa propre appartenance culturelle10. Dans un tel contexte, comme le remarquent Deleuze et Guattari, « l’autochtone et l’étranger ne se séparent plus comme deux personnages distincts, mais se distribuent comme un seul et même personnage double, qui se dédouble à son tour en deux versions, présente et passée : ce qui était autochtone devient étranger, ce qui était étranger devient autochtone. [...] Nous ne manquons pas de communication, au contraire nous en avons trop, nous manquons de création. Nous manquons de résistance au présent. La création de concepts fait appel en elle-même à une forme future, elle appelle une nouvelle terre et un peuple qui n’existe pas encore. La déterritorialisation et la reterritorialisation se croisent dans le double devenir. On ne peut plus guère distinguer l’autochtone et l’étranger, parce que l’étranger devient autochtone chez l’autre qui ne l’est pas, en même temps que l’autochtone devient étranger, à soi-même, à sa propre classe, à sa propre nation, à sa propre langue [...]. L’utopie n’est pas un bon concept parce que, même quand elle s’oppose à l’Histoire, elle s’y réfère encore et s’y inscrit comme un idéal ou comme une motivation. Mais le devenir est le concept même.11 »
Wie kann es sein, daß ich, der ich bin,
Comment est-il possible que moi, qui suis moi, Mais si l’autre se définit comme tel par rapport à une normalité présumée (et définit l’autre comme celui qui, revêtant un certain rôle socio-politico-économique, peut décider qui appartient à son cercle et qui lui est étranger), dans un contexte de globalisation comme celui vers lequel nous nous dirigeons, qui est l’autre ? Peut-être est-ce celui qui résiste à l’enkystement dans l’"indifférenciation globale", qui réussit à imprimer vitalité à la culture grâce à la fraîcheur qui lui vient d’un contexte différent, géographique, culturel ou psychique : et la résistance dont parlent Deleuze et Guattari se mesure à la capacité de construire des formes de subjectivité différentes par rapport à celles qu’assume la mondialisation. Dans le sillage de la réflexion de Guattari12, il devient nécessaire de produire, serait-ce au moyen d’une activité complètement artificielle, des dimensions subjectives qui risqueraient de rester enfouies. Dans le cadre d’une concaténation artistique, cette production ne dépend pas simplement de ce qui se passe entre l’artiste et sa performance plastique, mais surtout de la manière dont elle intervient sur la conscience de l’autre. L’artiste se produit lui-même comme subjectivité produisant la subjectivité de l’autre. Mais de quel autre ? Pas simplement de celui qui regarde son tableau, mais aussi de tous ceux qu’il rencontre dans sa vie de tous les jours ou en d’autres occasions, médiatiques, politiques ou sociales... Le problème de la production de subjectivité dépasse largement celui de la création plastique. Sur le plan théorique, l’histoire de la recherche consciente de l’autre plonge très loin ses racines13. C’est une approche polyphonique transversale qui, avec Heidegger, a identifié le langage et la communication comme lieu de l’intersubjectivité et l’écoute comme un seuil qui, une fois franchi, permet à l’identité de se renforcer à travers la conquête de l’altérité14. Sous sa forme moderne, cette recherche commence avec le romantisme15 et l’affirmation de l’art bourgeois, de l’art pour l’art et de ce "double" qu’est en fait l’inconscient (un inconscient agressif et menaçant, qui peut aussi servir de refuge, offrir le salut ou pour le moins un havre). Mais le parcours qui mène de la raison à l’inconscient n’est pas dialectique, tous les liens entre le soi et l’autre sont rompus. L’histoire romantique du double et de l’autre est l’histoire d’une réalité séparée et privilégiée, d’une dimension qui, niant toute médiation, reste prise au piège dans le silence de froides séquences émotionnelles. L’art s’enfonce dans l’inconscient, qui n’est qu’un autre monde, et la figure du double (telle qu’elle se formera au fil des pages extraordinaires d’Artaud) devient histoire d’une altérité. Reprenant à leur compte les recherches psychanalytiques de Lacan, les structuralistes situent la tâche de la critique dans l’analyse du "discours tout différent" que représente la présence de l’œuvre : une diversité qui constitue l’autre de l’œuvre. « L’œuvre ne se réduit pas à sa rigoureuse immanence, à sa localisation dans l’espace : le produit artistique est toujours différent de soi et c’est précisément cette altérité qui le constitue.16 » Pour Macherey, il s’agit de discerner l’altérité qui constitue l’œuvre : un autre qui n’est ni la genèse de l’œuvre (car elle ne la détermine pas), ni sa structure (car la structure est présence ou présence d’une absence). Un autre qui ne renvoie pas non plus à une totalisation car il ne se pose pas comme principe d’unification - l’harmonie - d’une hétérogénéité des éléments. L’altérité de Macherey est une absence, l’envers du discours, elle est comme pour Althusser, l’inconscient en tant que profondeur d’un discours radicalement différent. L’œuvre renvoie à une altérité, mais cette altérité n’est plus la structure politico-sociale, ni l’idéologie qui se manifeste sur des modes plus ou moins subtilement médiats. C’est une diversité qui se donne toujours comme discours absent, comme latence perpétuelle. Le thème de l’altérité comme langage inconscient sans une parole qui lui soit propre renvoie de nouveau à la psychanalyse à travers Lacan et les lacaniens. En effet, le retour au sens de Freud et de Marx s’appuie sur la découverte d’un discours autre, second, celui de l’envers parlant de l’endroit, de l’inconscient comme altérité ou absence : pour Freud l’art est jeu et, en tant que tel, il est autre que la réalité. Or, sur la voie du retour à la réalité, l’artiste rencontre le destinataire de l’œuvre, ou mieux, c’est la nécessité d’un destinataire qui stimule le glissement de l’imagination au réel. À travers l’art, les autres (le public) peuvent accéder à ces "sources de plaisir" auxquelles ils n’ont plus accès dans leur inconscient. La sociologie de l’art (du Lukács de la maturité à Hauser et Goldmann) inscrit la production artistique dans le contexte historique qui lui a donné naissance. La théorie du reflet, l’hypothèse de l’homologie structurale ne vont pas au-delà d’une théorie génétique selon laquelle la production artistique reflète une condition sociale, nous renvoie son image, est homologue à un moment de développement du capitalisme. C’est le discours sur l’autre de l’œuvre, sur la fragile et lucide logique du désir, sur la latence : l’altérité est dans le discours inaccessible qui gît dans les profondeurs, qui n’est plus l’autre de l’œuvre mais celui de l’auteur ou des personnages. Ce que le psychologue du profond analyse à son tour n’est donc pas l’autre scène constitutive de l’œuvre, mais les mouvements secrets de l’artiste ou des personnages qui peuplent la narration. L’œuvre vient après. Il s’ensuit, comme hypothèse de départ, que l’on ne peut rendre compte de la production artistique sans aller au-delà de son cadre objectal, sans rechercher l’altérité qui la constitue. Mais si l’on s’arrête à l’hypothèse d’une logique de combinaisons narratives infinies sur des modèles toujours identiques dans leur structure fondamentale, l’œuvre, tout en renvoyant à une altérité, ne ferait rien d’autre que de la répéter indéfiniment, que de répéter constamment ce que l’on connaît déjà. C’est Borges qui nous livre l’unique solution possible, dans ses Fictions : « Des univers infinis, contemporains les uns des autres, dans lesquels toutes les possibilités se réalisent selon toutes les combinaisons possibles : cette idée n’est pas une digression du récit, elle le conditionne au contraire, le héros [du récit Le Jardin aux sentiers qui bifurquent] se sentant autorisé à accomplir l’absurde et abominable forfait que lui impose sa mission d’espionnage - puisqu’il est assuré que l’événement se produit dans un seul univers, et nullement dans les autres. Mieux : en commettant son crime ici et maintenant, il est sûr que sa victime et lui pourront dans d’autres univers se reconnaître amis et frères.17 » En effet, il est désormais impossible de se concentrer sur le topos de l’art comme microcosme sur lequel on placerait une loupe grossissante : l’art ne devient altérité radicale que lorsqu’il transcende la constellation linguistique qui l’enserre et lorsqu’il échappe aux limbes de ses paradoxes pour être catapulté dans le continuum de l’existence. Alors, par rapport à elle-même, chaque œuvre d’art devient autre au moment où on la livre aux lois du temps et aux voix de ceux auxquels elle est destinée ; tout en restant redevable aux instances qui l’ont engendrée, elle leur survit dans un incessant déplacement de références ; elle engendre elle-même d’inépuisables fragmentations et reconstructions dans le temps. Or l’altérité radicale est précisément le temps. Si on la recherche dans le passé, l’altérité devient le lieu de la citation, de l’éternelle répétition, condamnant le monde aux contours flous d’un présent emprisonné dans les mailles du passé18. En revanche, pour être le lieu par excellence d’infinis possibles, l’avenir est insaisissable : « Ce qui n’est en aucune façon saisi, c’est l’avenir ; l’extériorité de l’avenir est totalement différente de l’extériorité spatiale par le fait précisément que l’avenir est absolument surprenant. L’anticipation de l’avenir, la projection de l’avenir, accréditées comme l’essentiel du temps par toutes les théories de Bergson à Sartre, ne sont que le présent de l’avenir et non pas l’avenir authentique ; l’avenir, c’est ce qui n’est pas saisi, ce qui tombe sur nous et s’empare de nous. L’avenir, c’est l’autre. La relation avec l’avenir, c’est la relation même avec l’autre. Parler de temps dans un sujet seul, parler d’une durée purement personnelle, nous semble impossible.19 »
...und daß einmal ich,
et qu’un jour, moi, Nous demander qui est l’autre, c’est aussi nous interroger sur le chemin que nous empruntons, nous demander dans quelle voie nous nous dirigeons et s’il ne serait pas possible de faire voler en éclat les prémices qui font de notre monde le seul monde existant et des logiques qui nous tenaillent les seules logiques plausibles. L’altérité que représente l’avenir, c’est l’exacerbation de l’une quelconque des tendances identifiées dans le présent : dans l’expression artistique se condense l’idée d’un avenir peut-être proche, pour engendrer le vertige d’où émane la conscience que tout est susceptible de transformations radicales en un laps de temps très bref. Nous en sommes arrivés à nous voir comme des satellites errant en quête de réponses, de vies autres, lançant des messages à une série infinie et multicolore d’autres possibles, extraterrestres que la science-fiction entrevoit comme une exigence inéluctable. Exigence de changement et de transformation qui - aux côtés de l’imaginaire qui s’est fait littérature, cinéma, vidéo ou arts plastiques - a bouleversé jusqu’au vocabulaire courant où sévissent des mots tels que biotechnologie, chirurgie esthétique, pluri-identité, transsexualité, hybridation (de l’organique et de l’inorganique, du naturel et de l’artificiel), contamination, mutation (corps greffés, mutés et mutants), manipulation, dissémination (du corps fragmenté), automates, clones20. Une recherche qui opte pour le non connu, là où l’autre est le résultat de superpositions d’identités dont la rencontre engendre quelque chose de radicalement différent et qui prennent définitivement congé de leur état précédent. C’est un imaginaire qui prend la place de celui, tout aussi troublant, du double, du masque, du fantasme et du miroir - phénomènes, nous dit Lacan, « inscriptibles sous le chef général du mimétisme. [...] L’être s’y décompose, d’une façon sensationnelle, entre son être et son semblant, entre lui-même et ce tigre de papier qu’il offre à voir. [...] L’être donne de lui, ou il reçoit de l’autre, quelque chose qui est masque, double, enveloppe, peau détachée, détachée pour couvrir le bâti d’un bouclier. C’est par cette forme séparée de lui-même que l’être entre en jeu dans ses effets de vie et de mort, et on peut dire que c’est à l’aide de cette doublure de l’autre, ou de soi-même, que se réalise la conjonction d’où procède le renouvellement des êtres dans la reproduction. Le leurre joue donc ici une fonction essentielle. [...] L’homme, en effet, sait jouer du masque comme étant ce au-delà de quoi il y a le regard.21 » L’un des lieux de rencontre du soi et de l’autre se trouve précisément là où se condense le regard et où se situe l’écoute : un espace commun qui désoriente le solipsisme d’un soi affecté du syndrome d’omnipotence. « Car le regard, nous pouvons lui donner corps. Sartre, dans un des passages les plus brillants de L’Être et le Néant, le fait entrer en fonction dans la dimension de l’existence d’autrui. L’autrui resterait suspendu aux conditions mêmes, partiellement irréalisantes, qui sont, dans la définition de Sartre, celles de l’objectivité, s’il n’y avait le regard. [...] Ce regard que je rencontre [...] est, non point un regard vu, mais un regard par moi imaginé au champ de l’Autre. [...] Le regard dont il s’agit est bien présence d’autrui comme tel.22 » Le regard que l’artiste pose sur l’autre peut donc être un défi au voyeurisme qui avait soutiré le plaisir à la vision de l’autre, ignorant totalement son désir. Le lieu de l’autre, c’est alors le corps lui-même, non seulement l’espace auquel a été confiée la communication intersubjective, mais aussi la peau, le profil, les contours précis du corps et non plus les contours flous et insaisissables du délire de recherche de l’autre qu’avait déclenché l’avant-garde. Le corps est devenu le théâtre de transformations de l’identité et la métaphore des métamorphoses dans le corps social. Aujourd’hui, même les déformations, la déviance, la douleur et la désagrégation du corps de l’autre, tous ces aspects qui ne feraient qu’appauvrir l’image de l’homme si on les dérobait au regard, font l’objet d’une exaltation sans pudeur. Mais la joie qui accompagne la redécouverte du corps fausse tous les paramètres culturels de l’altérité par rapport à l’attitude dont nous avons parlé au début : si l’autre a bien été reconnu comme interlocuteur mais entravé dans les limbes de sa diversité, en revanche on arrive ici à l’émancipation du soi et de sa propre altérité absolue comme catégorie autonome : « Au-delà de la cartographie de l’expérience sociale, de ses stigmates sur le paysage corporel, il s’agit à présent d’un problème d’identité. Pas de celle de l’objet mais de celle du sujet. Pas de la perte de l’ego mais de la reconquête de l’ego. De l’existence de l’individu et de sa présence dans le monde. Ce que nous avons devant nous est un correctif à l’intérêt porté aux cultures coloniales, lequel était un signe distinctif du postmodernisme. Alors que les minorités ethniques et sexuelles apparaissaient au grand jour, la femme a fini par représenter une culture distincte, sortie de l’ombre du patriarcat. Ce point de vue n’est toutefois plus défendable aujourd’hui. Et cette exploration de l’Altérité est en fait une (re)construction des genres qui fait exploser la culture colonialisée à l’aide de toute une série de formes d’expérience, de caractéristiques essentielles et de reconnaissances qui envahissent l’universel. Ce qui a été formulé précisément par Nancy Spero en 1993 : "Voilà ce que j’essaye d’exprimer en montrant le corps féminin - que la femme n’est pas l’"autre" - que l’image féminine est universelle. Et, lorsque je montre des différences, je veux montrer des différences chez les femmes, dans les rites de passage des femmes plutôt que dans ceux des hommes. La femme en tant que protagoniste. La femme sur scène".23 » Le monde s’emploie actuellement à mettre au point de nouvelles technologies et des moyens de communication sophistiqués pour que s’épanouisse une créativité plus lumineuse, plus originale et plus généreuse, pour créer un espace de la communication totale auquel chacun pourra contribuer en travaillant n’importe où dans le monde, rendant inutile l’exportation des cerveaux, cette exportation qui faisait tort à leurs pays d’origine. Une nouvelle organisation territoriale du village global dessine des géographies inédites, esquissées par les idées et non plus par les indispensables déplacements. Un nouvel optimisme se glisse entre les mailles de notre imaginaire, exaltant cette partie de nous-mêmes qui se dérobe aux impératifs sociaux, économiques, éthiques pour mieux saisir les possibilités de diversité, d’altérité. L’autre est celui qui ne nous est pas donné d’emblée, qui n’est pas écrit par l’histoire ou par la culture, il est le vol des mystiques et des rêveurs, de ceux qui se mettent en jeu dans une danse improvisée pour reconnaître l’autre en même temps que soi. Nous vivons dans une société écartelée dans laquelle il est possible de prévoir comment voteront soixante millions de personnes (comme si les comportements des gens étaient prévus d’avance, assimilés, facilement cernables), mais où, derrière le masque des statistiques, le mot autre restitue à l’homme sa qualité de sujet, fait de lui un inconnu échappant aux chiffres. Il s’agit de retrouver le soi de l’autre en tant que sujet imprévisible dans le contexte ambigu qui est le nôtre, où l’élan colonisateur des pays riches ne s’est pas encore calmé, les grandes multinationales se disputant le monopole du réseau des télécommunications comme nouvel instrument de colonisation, une colonisation qui ne sera plus territoriale cette fois, mais culturelle. Une nouvelle élite, celle des individus reliés entre eux dans un réseau, voit maintenant le jour. Mais l’autre, celui avec lequel s’établit la relation, est-il vraiment connu et respecté, ou bien phagocyté et finalisé en vue d’un énième enrichissement du soi ? L’idée du village global est-elle un choix ou une nécessité ? Pourquoi l’Occident choisit-il de puiser aux sources de créativité éparpillées dans le temps et dans l’espace de l’altérité, au moment précis où ses propres ressources sont en voie d’épuisement, évitant de la sorte toutes ces opérations de reproduction et le remake qui constituait depuis quelque temps la seule solution encore possible ? Il ne reste plus qu’à décider de la voie à emprunter : celle de la globalisation, de la mondialisation, autrement dit la voie de l’assimilation uniformisante, ou bien celle de l’altérité poussée à son paroxysme ? Pour Trimarco, l’autre, en tant que lieu où se déploie l’expression artistique, indique la tension qui projette l’art au-delà de sa propre spécificité linguistique, au-delà des jeux de langage dont il est tissé, comme trame privilégiée où l’œuvre se fait et se défait. Nous sommes invités à penser l’art non seulement comme un territoire peuplé d’artifices et de machines linguistiques, mais comme radicale altérité, distance silencieuse scandée par le rythme éternel du métier où se tisse la toile de l’œuvre d’art. En guise de conclusion, nous emprunterons à Calvino son apologie du roman comme grand réseau : « Peut-être objectera-t-on que plus l’œuvre tend à multiplier les possibles, plus elle s’éloigne de cet unicum qu’est le self de qui écrit, la sincérité intérieure, la découverte de sa vérité. Bien au contraire, répondrai-je, qui sommes-nous, qu’est chacun d’entre nous, sinon une combinaison d’expériences, d’informations, de lectures, de rêveries ? Chaque vie est une encyclopédie, une bibliothèque, un inventaire d’objets, un échantillonnage de styles, où tout peut se mêler et se réorganiser de toutes les manières possibles. Mais peut-être tiendrai-je à répondre d’une autre manière : en appelant de mes vœux une œuvre conçue hors du self, une œuvre qui nous permette d’échapper à la perspective limitée d’un moi individuel non seulement pour accéder à d’autres moi semblables au nôtre, mais pour donner la parole à ce qui ne parle pas.24 »
1 Les passages en italique, insérés dans le texte comme une voix off, sont extraits de Der Himmel über Berlin, Filmbuch von Wim Wenders und Peter Handke, Suhrkamp, Francfort, 1989, p. 14 et suivantes.
2 Julia Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, Fayard, 1988, p. 268-171.
3 Voir à ce sujet Lacan, Écrits, Seuil, 1966 : "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse", p. 237 ; "La direction de la cure et les principes de son pouvoir", p. 585 et Le Séminaire Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964, Seuil, 1973.
4 En italien : altro et alterare (cambiare, dans les langues romanes, est utilisé plutôt dans une acception péjorative, comme synonyme de sofisticare = falsifier) ; en français, autre et altérer (changer), en anglais otherness est synonyme de alterity et to alter est synonyme de to change, en espagnol nous avons otro et alterar, en allemand andere et ändern.
5 Roland Barthes, "Altération", Fragments d’un discours amoureux, Seuil, 1977, p. 33.
6 Frantz Fanon, Peau noire masques blancs, Seuil, 1995, p. 171-172.
7 « Les bas quartiers, les rues riches, les boîtes de nuit sélectes, les restaurants chics, les lieux sportifs, artistiques ou politiques permettent
la rencontre de ceux qui conçoivent une même manière de vivre. [...] Dès ce niveau comportemental et écologique, on voit poindre l’homogamie, la recherche du semblable, l’attirance par le miroir. Mais dans ce miroir, ce qu’on voit, c’est soi de l’autre sexe. [...] Certains caractères sont plus sélectifs que d’autres : l’intelligence et le diplôme possèdent une plus grande valeur d’attirance sexuelle que la couleur de la peau. [...] Ce qui signifie que nos caractéris-tiques intellectuelles possèdent un rôle sélectif plus grand que nos caractères physiques, parce que c’est dans notre manière de penser que s’expriment le mieux nos projets d’existence. » Boris Cyrulnik, Sous le signe du lien, Hachette, 1989, p. 214 et suivantes.
8 Julia Kristeva, op. cit., p. 278.
9 Massimo Cacciari, "Etica del sapere", Micromega-Almanacco di filosofia, 1/1997, p. 71.
10 Ces trois phases correspondent à la présence successive, durant le XXe siècle, de trois modèles politico-économiques : dans le premier, le modèle anglo-saxon, l’expansion capitaliste des marchés a été favorisée par la politique expansionniste des états. Le modèle nippo-allemand lui a succédé : après l’effon-drement de la politique militaire néocoloniale, la fusion des états en tant que sujets économiques de négociation, de régulation et de distribution s’est révélée décisive. Ce modèle, toujours en vigueur, évolue actuellement vers un modèle global qui prévoit une certaine émancipation des états et considère le capitalisme lui-même comme la véritable barrière du capital : le capital tend à se libérer de l’état parce que leurs intérêts respectifs coïncident de moins en moins. Mais le capital n’est pas monocéphale et il peut emprunter deux voies différentes, celle de la mondialisation (liée indissolublement aux intérêts militaires. Exemple : la politique des blocs, l’Europe de Maastricht, le monde des multinationales auxquels on oppose la pauvreté et les intérêts locaux) ou celle de la glo-balisation (des reconversions, de la déterritorialisation et de la reterritorialisation), où les facteurs locaux prennent de l’importance, au point d’entraîner la création d’un néologisme : glocalisation. Voir à ce propos l’analyse de Pino Tripodi dans "Geopolitica contro geoeconomia", Derive e Approdi, n° 12/13, automne 1996, p. 35.
11 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Éditions de Minuit, 1991, p. 98, 104-106.
12 Voir la conversation entre Félix Guattari et Matta dans Maurizio Lazzarato, "Geopolitica dei sentimenti", Derive e Approdi n° 12/13, automne 1996, p. 87.
13 Elle compte parmi ses chantres des existentialistes : Heidegger avec Sein und Zeit, 1927 (trad. fr. : L’Être et le Temps, Paris, 1964), Sartre, L’Être et le Néant, des structuralistes et des psychanalystes : Freud, Lacan, Kristeva, les philosophes de la différence : Derrida, Lyotard, Deleuze, Guattari. Voir à ce propos Renato Barilli, Tra presenza e assenza, Fabbri-Bompiani, Milan, 1981, ainsi qu’Emmanuel Lev
14 Voir Antonio D’Avossa, "I navigatori dell’altro", D’Ars, n° 149, décembre 1996, p. 6-8.
15 Pour cette digression sœur l’autre dans la philosophie contemporaine, je reprends ici les passages fondamentaux signalés par Trimarco dans L’Inconscio dell’opera, Officina edizioni, Rome, 1974.
16 Pierre Macherey, Pour une théorie de la production littéraire, Maspero, 1966.
17 Italo Calvino, Leçons américaines. Aide-mémoire pour le prochain millénaire, Gallimard, Paris, 1988, p. 188-189. Le récit de Borges, Fictions, est paru dans Borges, œuvres complètes I, Gallimard, Pléiade, 1993, p. 499.
18 L’avertissement que lance Harold Bloom dans L’Angoscia dell’influenza (1973), est plein d’intérêt : « Si vous isolez l’esprit en tant qu’intensivité du monde extérieur en tant qu’extensivité, l’esprit apprendra à connaître sa propre solitude, comme il ne l’avait jamais fait auparavant. Le penseur solitaire se met à nier l’existence de ses enfants ou de ses frères, et l’Urizen de Blake, qui est une satire du Génie cartésien, apparaît en fait comme l’archétype du poète puissant, en proie à l’angoisse de l’influence. S’il existe deux mondes séparés - l’un étant une immense machine mathématique s’étendant dans l’espace, l’autre étant formé d’esprits pensants privés de la possibilité de se répandre - nous devrons nécessairement situer nos angoisses en arrière dans le temps, dans ce continuum qui s’étend au passé, et notre vision de l’Autre sera alors d’autant plus grandie que l’Autre sera situé dans le passé. » (C’est nous qui traduisons N.d.T.)
19 Emmanuel Levinas, Le Temps et l’Autre, Quadrige/PUF, Paris, 1991, p. 64.
20 Ludwig Wittgenstein : « Les choses seraient-elles différentes avec des êtres qui seraient différents de nous ? Supposez, par exemple, que ces êtres présentent tous les mêmes silhouettes et les mêmes traits du visage, beaucoup de choses seraient différentes. » (Osservazioni sulla filosofia della psicologia, Adelphi, Milano, 1990, II, p. 611. (C’est nous qui traduisons N.d.T.)
21 Lacan, Le Séminaire, op. cit., "Qu’est-ce qu’un tableau ?", p. 98-99.
22 Lacan, Le Séminaire, op. cit., "L’Anamorphose", p. 75. Voir également : "La Schise de l’œil et du regard", p. 65.
23 Øystein Hjort, "Abject Art. Repulsion and Desire in American Art", cat. Whitney Museum of American Art, New York, 1993, p. 49.
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